Бог это свет по трудам григория паламы — богослов

Приблизительное время чтения: 4 мин.

Второе воскресенье Великого поста посвящено святителю Григорию Паламе — святому, которому мы обязаны появлением молитвы «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного», а точнее ее непрестанным повторением (до 12 тысяч раз в день).

Будущий святитель родился в 1296 году в Константинополе в семье сенатора. Получил блестящее классическое образование, изучал грамматику, риторику, физику и логику. Особенно любил греческого философа Аристотеля. В 17 лет юноша восхитил византийский двор, прочтя лекцию о сочинении «Логика» этого античного мудреца.

В 18 лет или чуть позже он принимает монашество на Афоне.

К 1332 году святитель Григорий начинает писать богословские сочинения.

Он оставил после себя множество сочинений — проповеди, полемические трактаты, богословские труды, но главный его вклад в православное вероучение состоит в том, что он был защитником и практиком непрестанной молитвы, исихии (молчания), учения о нетварных энергиях и Фаворском свете.

Подвижник с Божией помощью может очистить свой ум и тело от греховных мыслей и поступков настолько, чтобы удостоиться реальной встречи со Христом, увидеть нетварный фаворский свет, который было даровано увидеть апостолам на горе Преображения.

Часто идеи святителя Григория рассматривают как имеющие отношение к исключительно монашеской практике.

Почтенные старцы, подобно йогам, сидят по своим келиям, овладевают особой техникой дыхания, а для большей сосредоточенности смотрят на свой пупок (так карикатурно писал об исихастах основной оппонент святителя — монах Варлаам Калабрийский из Калабрии в Италии). Но на самом деле оппонент святителя Григория ошибался.

Хотя бы потому что апостол Павел заповедовал «непрестанно молиться и за все благодарить» всех христиан, а не только иноков: «Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе» (1 Фес 5, 16-18).

Монах Варлаам приехал в Константинополь и начал полемику с Григорием Паламой, продолжавшуюся 6 лет до 1341 года. Главное их расхождение состояло в том, что Варлаам считал невозможным реальное познание Бога или встречу с Ним в земной жизни.

Бог это свет по трудам Григория Паламы - Богослов

По мнению же Григория Паламы, такая встреча возможна, в той мере, в какой Святой Дух может открыть человеку. При этом речь идет не о физическом видении, а о внутреннем созерцании «умными очами».

Палама утверждает, что Бог непознаваем и недоступен в своей сущности. Однако человек имеет возможность приобщения к нетварной Божественной энергии, говоря о которой святитель использует образ Фаворского света.

При этом эта Божественная энергия преображает все наше существо: наш ум, нашу душу и даже наше тело.

Разумеется, для этого нужны не только рациональные, умственные усилия, но и духовная жизнь, аскеза, пост и молитва. Целью этого пути является обожение, т.е. соединение человека с Богом, приобщение к Божественной жизни при помощи Божественной благодати и созерцание Божественных энергий — нетварного света.

Оппоненты же Паламы утверждали, что человек не может реально приобщиться Богу, а Его энергии являются тварными. Но если не существует нетварной благодати (Энергии), то человек или приобщается непосредственно самой Божественной сущности, что логически невозможно, или вообще не может иметь никакого реального общения с Богом.

Напротив, Православная Церковь поддержала святителя Григория и признала его учение о нетварной энергии, которая есть Сам Бог вне Своей сущности.

После 1347 года святитель Григорий был избран епископом Фессалоникийским (как раз того города, жителей которого апостол Павел и призвал всегда молиться), год провел в плену у пиратов, ожидая выкупа за себя, после этого несколько лет управлял своей епархией и скончался 14 ноября 1359 года от болезни. Ему было чуть больше 60 лет.

Святитель Григорий Палама — ориентир для всех нас

Ректор Коломенской духовной семинарии, епископ Зарайский Константин о святителе Григории Паламе.

Бог это свет по трудам Григория Паламы - Богослов

Личность святителя Григория Паламы, жившего в далеком XIV веке, поставлена святой Церковью ориентиром всем нам для того, чтобы мы научились чему-то очень важному в его подвиге и в его учении. Чем же важен для Церкви опыт и свидетельство великого Фессалоникийца?

Византийский аристократ, в молодости ушедший в монахи, замечательный богослов, миротворец, аскет, посвятивший свою жизнь защите и философской концептуализации мистического опыта православного монашества — святитель Григорий является одним из тех вселенских учителей Церкви, который и сам достиг вершин богопознания и смог изложить и передать нам великий опыт православного подвижничества.

Великий делатель Иисусовой молитвы, он утверждал истины о Божественном Фаворском Свете не на основе книжной учености и логических умозаключений, но на основе реального духовного опыта, опыта, укорененного в Священном Предании Церкви.

Его жизнь и богословие — это ориентир всем нам. Его пример показывает, что на пути духовного возрастания, пути покаяния, поста и молитвы, возможна реальная встреча с самим Богом и благодатное, райское пребывание с Ним.

Для всякого человека важно, чтобы в своей жизни он выбирал как ориентир и пример таких людей, которые являлись лучшими в своем деле. Для православного христианина, призванного к деятельной духовной жизни, одним из таких примеров, безусловно, является святитель Григорий Палама, искатель Бога, обретший Его и возвестивший нам о возможном для каждого из нас Рае.

 

Исихасты: молчальники

Энергия: «ядерная физика» православного богословия

Синергия: содействие, соработничество

Аскетическое и богословское учение св.Григория Паламы. Глава III. Несозданный Божественный Свет

Бог это свет по трудам Григория Паламы - Богослов

В предыдущей главе мы сделали попытку изложить учение св. Григория Паламы о Божестве в Его непостижимой и недоступной сверхсущности и откровения миру в Своих несозданных энергиях. Энергии эти неисчислимы, в них тварь реально приобщается Самому Божеству и Бог присутствует в творении. Одним из таких откровений Божества миру, одной из Его энергий является, по учению св. Григория Паламы, несозданный Божественный Свет. Он не создан, как всякая Божественная энергия, но вместе с тем он не есть Само Божество в Своей сверхсущности, или, как говорит об этом св. Григорий Палама, «Бог называется Светом, но не по существу, а по энергии». Поэтому все, что мы писали в предыдущей главе о сущности и энергии и их взаимном отношении к Богу, применимо и к Божественному Свету. Такова, вкратце, богословски-философская постановка вопроса о несозданном Свете у св. Григория Паламы. Мистически он касается той же темы, когда описывает высшие духовные состояния, во время которых достигшие их «смешиваются неизреченно со Светом, превышающим ум и чувство». Учение о несозданном Свете имеет, однако, столь существенное значение, как в аскетико-догматической системе св. Григория Паламы, так и в направленной против него полемике, что нам представляется необходимым остановиться на нем подробнее.

Думается, что нет особенной надобности доказывать, что учение о Божественном Свете (в каком бы смысле мы ни понимали это выражение) не является чем-то новым, впервые высказанным афонскими исихастами XIV века. Уже в Священном Писании как Ветхого, так и Нового Завета мы встречаем много мест, где говорится о Божественном Свете.

Так, еще в Ветхом Завете мы читаем в Псалтири: «Во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35, 10). «Тогда откроется, как заря, свет Твой, — взывает пророк Исайя, — …и слава Господня будет сопровождать Тебя» (Гл. 58, 8). «Тогда свет Твой воссияет во тьме, и мрак Твой будет как полдень» (Гл. 58, 10). «Солнцем Правды» называет пророк Малахия грядущего Мессию (Мал. 6, 2).

В Новом Завете Сам Христос говорит, что «праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13, 43), а апостол Павел пишет о Боге, «Который обитает в неприступном свете» (1 Тим. 6, 16). Но особенно яркие и определенные выражения встречаем мы в Евангелии от Иоанна и в соборных посланиях апостола Иоанна Богослова: «Я свет миру» (Ин. 8, 12); «Я свет пришел в мир» (Ин.

12, 46); «Бог есть свет» (1 Ин. 1, 5); «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1, 4); «Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 9) и т. д.

В Апокалипсисе мы находим пророческие видения небесного града, как Царства Божественного Света: «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (Откр. 21, 23). «И ночи не будет там, и не будет иметь нужду ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (Откр. 22, 5).

Выражениями о Божественном Свете насыщены литургические песнопения и тексты Православной Церкви (вспомним, хотя бы, именование Спасителя словами «Свете тихий» или «Свете истинный» и т. д.). В Символе веры исповедуется вера Церкви во вторую Ипостась, как в «Свет от Света».

То же можно проследить и на всем протяжении патристической и аскетической письменности Восточной Церкви, причем выражения, описывающие Свет, употребляются здесь как для обозначения Самого Бога (предмет видения), так и того внутреннего состояния, которое испытывает познающий Его (мы увидим впоследствии, что это в известном смысле одно и то же).

В последнем значении — мистического состояния — аскетические писатели Православной Церкви часто употребляют выражение «Божественное озарение». Очень любит этот мистический термин пр. Максим Исповедник (580–662). Но с особенной силой и присущим ему писательским талантом описывает видение Света пр.

Симеон Новый Богослов (949–1022), как в своих поучениях, так, еще более, в своих изумительных стихах. Можно даже сказать без преувеличения, что ни один из православных мистиков ни до, ни после пр. Симеона Нового Богослова не выразил с такой яркостью, откровенностью и подробностями испытываемые им видения Божественного Света, как это сделал он.

С другой стороны, мысли о природе этого Божественного Света, об его несравнимости и отличности от всего тварного, об его несозданности встречаются (правда, в несистематическом виде и без богословского обоснования) у многих церковных писателей много раньше св. Григория Паламы.

Не ставя себе задачи исчерпать в настоящей статье весь этот «доисихастский» период учения о несозданном Свете (это могло бы послужить предметом особого исследования, очень интересного и важного для понимания учения св. Григория Паламы), ограничимся сейчас только немногими примерами. Еще пр.

Макарий Египетский (IV век) пишет в своем шестом Слове, что «венцы и диадемы, которые получат христиане, не суть создания». Блаж. Феодорит в своей «Истории боголюбцев» описывает одного подвижника, «выглянувшего» в окно своей келлии и увидевшего «свет не светильничный или рукотворный, но богоданный и блистающий высшей благодатью».

Оставляя многочисленные видения Света, о которых говорится в житиях святых (как, например, пр. Павла Латрского —X века), остановимся опять на пр. Симеоне Новом Богослове.

В его творениях слово «несозданный» встречается особенно часто при описании явлений внутреннего озарения, и не в виде какого-нибудь теоретического рассуждения, но как непосредственное данное мистического опыта (понятно поэтому, почему Комбефис называет пр. Симеона Нового Богослова «fons omnis Palamis erroris»). Так, в первом своем гимне пр.

Симеон Новый Богослов говорит об огне, нисходящем на сердце человека, взыскующего Господа, и называет его «несозданным». В другом своем гимне он говорит о стремлении его ума «быть совершенно вне тварей, чтобы достичь несозданного и неуловимого сияния».

Читайте также:  О правильной вере - богослов

Далее он пишет, как это сияние «отделило меня от видимых и невидимых и даровало мне видение несозданного и радость отлучения от всего тварного… и я соединился с несозданным, нетленным и безначальным и всеми невидимым».

Но, помимо этих неоспоримых свидетельств о несозданности Божественного озарения вообще, в древней патристической письменности можно найти не менее определенные указания на Божественность и несозданность Света Христова Преображения, то есть как раз на то, что в представлении многих является специфическим новшеством и даже главным содержанием учения св. Григория Паламы. Так, уже св.

Григорий Богослов (329–390) учит в своем «Слове на св. Крещение» о Фаворском Свете как о видимом явлении Божества: «Свет, — пишет он, — явленное ученикам на горе Божество». Еще больший интерес в этом отношении представляют принадлежащие св. Андрею Критскому (660–740) и пр. Иоанну Дамаскину († 750) замечательные «Слова» на праздник Преображения Господня. Развиваемое в них (особенно у пр. Иоанна Дамаскина) учение о Фаворском Свете настолько сходно, не только по своему содержанию, но даже и по словесной его формулировке, с учением св. Григория Паламы, что нам представляется нецелесообразным подробно на нем останавливаться, дабы не быть вынужденными повторять то же самое, когда мы будем излагать учение самого св. Григория Паламы о том же предмете. Скажем только, что мы встречаем у пр. Иоанна Дамаскина (хотя и в несколько менее развитом и систематическом виде, чем у св. Григория Паламы) представление о Свете Преображения как о «Свете Божества», «неприступном», «неописуемом», «вечном и безвременном», «Славе Божией», «Царстве Божием» и как о «несозданном». Последнее со всей возможной определенностью утверждается пр. Иоанном Дамаскиным в том месте его «Слова», где он оправдывает сделанное евангелистами поневоле неточное сравнение Света Преображения со светом солнечным тем соображением, что эта неточность неизбежна, «ибо невозможно в твари адекватно изобразить несозданное».

Но, если не подлежит сомнению древность православного учения о Божественном озарении и видении несозданного Света, возникают все же в связи с этим учением некоторые вопросы, требующие изучения: какова природа этого Света, как происходит его видение, является ли он только внутренним благодатным озарением или чем-то еще иным и, вероятно, большим? Все эти вопросы приобретают особенное значение и важность, когда мы от древних мистиков и богословов переходим к исихастам XIV века и, в частности, к св. Григорию Паламе. Это объясняется тем, что в их творениях учение о Божественном Свете, отчасти вследствие естественного развития богословской мысли, отчасти в процессе отражения нападок противников, приобрело почти центральное значение и систематический характер. Поэтому обратимся непосредственно к св. Григорию Паламе.

Мы встречаем в творениях св. Григория Паламы сравнительно много мест, где он говорит о Божественном Свете. Нигде, однако, он не дает точного объяснения, что он под этим подразумевает.

Эта невысказанность является естественным следствием непостижимой разумом и невыразимой в слове природы Божественного Света, его несозданности и невозможности найти в тварном мире что-либо в точности на него похожее. На этой невыразимости Божественного Света и на невозможности постичь его тем, кто не удостоился видеть его на самом деле, св. Григорий Палама много настаивает.

Однако при всей его невыразимости и всем отличии тварного от несозданного, есть все же в этом тварном мире явления, пускай бледно и несовершенно, но все же как-то отражающие Божественный Свет. Это прежде всего солнце и распространяемый им тварный свет. Поэтому, объясняет св. Григорий Палама, и сказано в Евангелии, что Христос просиял на Фаворской горе, «как солнце».

«Это, — прибавляет он, повторяя уже приведенную нами мысль пр. Иоанна Дамаскина, — только тусклый образ, но невозможно адекватно изобразить в тварном нетварное». «То, что в чувственном мире — солнце, то в умном мире — Бог», — пишет он в другом месте.

Это уподобление Божественного Света солнечному не должно, однако, понимать в том смысле, будто первый, подобно второму, носит в той или иной степени вещественный характер. Мысль о какой-либо вещественности или чувственности несозданного Света решительно отвергается св. Григорием Паламой и характеризуется им как грубое искажение его учения.

Он постоянно называет его «невещественный Свет», говорит, «что нет ничего чувственного в Свете, осиявшем на Фаворе апостолов», и негодует над мудрецами века сего, которые, «распространяясь о том, что они не видели, и тщетно надуваясь своим плотским умом, по непониманию обращают в чувственные превосходящие ум Божественные и духовные осияния».

Но, с другой стороны, было бы неправильно представлять себе этот несозданный Свет как чисто разумное просветление, как одно лишь рациональное постижение, лишая таким образом слово «свет» всякого реального содержания и превращая его в простую аллегорию. Думаем, что подобная «интеллектуализация» несозданного Света противоречит многим утверждениям св.

Григория Паламы и, вообще, не соответствует общему характеру его мистики, как это может быть понято из нашего изложения его аскетического учения (см. Главу I). И действительно, в одном из Слов св. Григория Паламы «Против Акиндина» (полностью еще не напечатанном) имеется целый отдел, посвященный опровержению мысли, будто только одно знание является незаблудным светом.

Можно скорее думать, что сравнение несозданного Света с тварным носит хотя и символический, но вполне реальный характер и основывается на свойственной многим представителям восточной патристики мысли (и в этом они сходятся с платонизирующими философскими течениями), что этот дольний созданный мир является как бы отображением и подобием своего Божественного горнего первообраза, извечно существующего в Божественном сознании, и что, следовательно, наш земной тварный свет может также рассматриваться как некое отображение и тусклое подобие Света несозданного, бесконечно от него отличного, но вместе с тем реально, хотя и непостижимо с ним сходного. Сам же несозданный Свет, этот первообраз света тварного, есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, иначе говоря, есть нетварное в тварном, реально, а не только аллегорически в нем обнаруживаемое и созерцаемое святыми как неизреченная Божия слава и красота. Мы думаем, что такой символический реализм лежит в основе всего учения св. Григория Паламы о Божественном Свете и что только таким образом можно правильно понять многие своеобразные (и на первый взгляд, несколько даже странные) моменты этого учения.

Как бы то ни было, несозданный Свет, как сверхъестественный и благодатный, решительно отличается как от обычного чувственного, так и от естественно-рационального.

«Иной свет, — читаем мы в «Святогорском Томосе», — свойственно воспринимать уму и иной — чувству: чувственным светом обнаруживаются чувственные предметы, а светом ума является заключенное в мыслях знание.

Следовательно, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но каждое из них действует сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда достойные получают духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и чувством и умом видят то, что превосходит всякое чувство и всякий ум…

как это ведает один Бог и испытывающие такие действия [благодати]». Это состояние Божественного озарения и видения несозданного Света описывается св. Григорием Паламой следующим образом: «Боговидным Он [то есть Бог] есть Свет и ничто иное; и то, что в чувственном мире — солнце, то в умном — Бог…

[человек], получивший в благой удел Божественное действие… сам есть как бы Свет и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо… ибо Бога видят очищенные сердцем…

Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им… являет же Себя, как в зеркале, очищенному уму. Сам по Себе будучи невидимым: таково и лицо в зеркале, являемое [в нем], но [само] невидимое; и является так, что совершенно невозможно видеть что-нибудь в зеркале и одновременно то, что отражается в зеркале».

Однако этот несозданный Божественный Свет, при всей своей невещественности и сверхчувственности, не всегда остается одним лишь внутренним «Божественным озарением, таинственно и неизреченно возникающим».

Можно думать, что в некоторых случаях он, хотя и не изменяясь в своей природе, как-то «выявляется вовне», из внутреннего переживания становится объективным явлением и даже приобретает некоторые свойства света видимого. Нечто подобное мы замечаем уже у блаж. Феодорита в его описании «нерукотворного Света», когда он говорит, что некий подвижник увидел его, «выглянув в окно» (см. выше).

То же мы можем заключить и на основании некоторых примеров, приводимых св. Григорием Паламой. Так, он говорит о «Божественном осиянии и светлости, причастником коей был Адам до преступления, и не был [поэтому] наг как облеченный в истинную одежду славы… будучи гораздо красивее… -ныне облеченных в золото и украшенных венцами из прозрачных камней».

Этим Светом, который является «благом будущего века», сияло лицо Моисея, на славу которого не могли взирать сыны Израилевы. Сияния этого Света на лице первомученика Стефана не были в состоянии вынести смотревшие на него иудеи.

Этот же несозданный Свет облистал апостола Павла на пути в Дамаск, причем действие его, несмотря на свою невещественность, отразилось на его телесных очах, и некоторые из присутствующих видели его. Этим Светом, «Светом Воскресения», была наполнена пещера гроба Господня, когда по Воскресении пришла туда Мария Магдалина и «божественно увидела» этот Свет. «Нужно рассмотреть, — пишет св.

Читайте также:  Свечи симовлизируют молитву, раскаивание, добровольную жертву - богослов

Григорий Палама, — …каким образом, когда еще была тьма, она видела все точно и в подробностях, и когда это [то есть тьма] было снаружи, [видела] находящееся внутри пещеры.

Очевидно, что вне была тьма, так как чувственный день еще не вполне воссиял, но пещера эта была наполнена Светом Воскресения; божественно видимый Марией, он возбуждал на большее любовь ко Христу и давал силу ее очам воспринимать ангельское видение и быть в состоянии не только видеть, но и говорить с ангелами. Таков оный Свет».

Интересно, что в данном случае особенно наглядно проявилось как бы двойное его действие: с одной стороны, чисто духовное, внутреннее, просветившее Марию, возбудившее в ней любовь ко Господу и сделавшее ее способной видеть ангелов и вступать с ними в беседу, с другой стороны, настолько осветившее, подобно свету вещественному, внутренность пещеры, что в ней можно было видеть «в точности» все в ней находящееся, несмотря на то, что снаружи еще была тьма и «чувственный день еще не воссиял». Словом, «чувственный день» подчеркивает «сверхчувственность» Света внутри пещеры. Наконец, наиболее ярким примером несозданного Божественного Света является Свет, осиявший Господа на горе Преображения и виденный там Его учениками. Этот «Фаворский Свет», как бывший одним из главных объектов «исихастских споров», сделался как бы «классическим примером» несозданного Света, так что в представлении очень многих явление несозданного Света отождествляется и ограничивается Светом Преображения. Но, как мы видели, Божественный Свет и помимо Света Преображения имеет многие и разнообразные виды своего обнаружения в мире.

Страница 1 — 1 из 2 Начало | Пред. | 1 2 | След. | Конец | Все

Григорий Палама: проповедник Света

Святитель Григорий Палама занимает видное место в ряду учителей Церкви. Учение Григория Паламы, получившее в богословской литературе название «паламизм», повлияло на современных теологов, среди которых Лосский, Флоровский, Яннарас, Мейендорф. Святитель развил целую систему восхождения человеческого духа к Богу, самонаблюдения в соединении с непрестанно совершаемой Иисусовой молитвой.

Будущий святитель происходил из семьи знатного византийского сенатора при дворе императора Андроника.

В середине XIII века Византия освободила Константинополь от крестоносцев, что не могло не отразиться на национальном подъеме греков.

В этот период в стране усиливаются монашеские настроения, греческий патриарх поставляет митрополитов на кафедры в Русские земли и пользуется признанием других поместных Церквей.

Среди греков в тот период была распространена практика умно-сердечной или Иисусовой молитвы, которая применялась не только монахами, но и благочестивыми мирянами. Одним из таких был отец Григория Паламы. Сохранились предания, согласно которым сенатор творил Иисусову молитву во время заседаний парламента и настолько уходил в себя, что приводил тем в смущение некоторых коллег.

Святитель рано лишился скоропостижно скончавшегося отца и был взят на поруки самим императором. Палама 20 лет провел при дворе, впитывая как губка атмосферу среды. Молодой человек изучал античную философию, в особенности – Аристотеля, что было неким «трендом» среди византийской интеллигенции.

Несмотря на интерес к светским учениям, возмужав, святитель отправился на Афон и принял монашество. Судя по описаниям из жития, Палама жил в период, когда жесткой привязки к монастырям у иноков не было.

Об этом свидетельствует его «послужной» список. Святой в разное время подвизался в Ватопедской и Эсфигменской обителях (где стал настоятелем), а после поселился в скиту у Великой Лавры святого Афанасия.

Дальнейшая жизнь святителя неразрывно была связана с его полемическими трудами, а также сделанными в них важными богословскими выводами.

Учение святителя Григория Паламы

Варлаам Калабрийский утверждал, что для человека возможно лишь символичное, внешнее общение с Богом, так как Он, по его мнению, непознаваем. Григорий Палама противопоставлял этому тезис о возможности соединения человека с Богом. Фактически, святитель защищал тезис о единстве двух ипостасей в Иисусе Христе, на которых и основывал свою позицию.

«Символизм» Бога отрицается Паламой и через объяснение смысла таинств Церкви. Так, в Крещении верующему подается Божественная энергия, воскрешающая душу от болезни грехопадения.

Понятие энергии святитель заимствует у Аристотеля как обозначение проявления природы какого-либо явления.

Согласно Паламе, одним из выражений Божественной энергии был Фаворский свет, увиденный апостолами во время земной жизни Спасителя:

«И преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф. 17, 2).

Бог, обладая нетварной энергией, передал ученикам Свет, который также обладал нетварной природой. В этой формулировке раскрывается и смысл обожения, соединения с Господом, в том числе и на примере таинства Евхаристии. Причащаясь Тела и Крови Христа на Литургии, человек «обожествляется» и приобщается к вечной жизни.

Благодать, по Паламе, не есть что-то внешнее, но Сам Бог, Который «есть Дух» (Ин. 4, 23). Соприкосновение или причастность Божественной энергии, благодати, есть и причастность Богу. Таким образом, Он непознаваем, но ощущаем и доступен человеку для общения. Бог не внешний авторитет или абстракция, но Личность.

«Когда Бог беседовал с Моисеем, Он не сказал: Я есмь сущность, но «Я есмь Сущий»» (Исх. 3, 14)»

Поскольку человек богоподобен, то соединение с Богом возможно в случае исполнения заповедей, кратко – в любви к Создателю и ближним. В то же время необходимо и очищение от страстей. Для этого Палама предлагает практику умно-сердечной молитвы. «Тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа» (1 Кор.

 6, 19) – на этих позициях стоит святитель, отвергая манихейско-дуалистическую теорию о неприятии материи. Сердце есть орган ума, который необходимо удерживать в пределах тела, а не вне его.

Иными словами, тело, его органы выступают инструментами спасения, когда с помощью умно-сердечной молитвы, импульса мысли человек стремится к внутреннему очищению, перемене ума и стяжанию «духа мирного».

Но Бога нельзя описать словами и познать в категориях человеческого разума: «Он не есть существующий как превосходящий всё существующее… ничто из тварного не имеет и не будет иметь никакого отношения или близости к высочайшему Естеству», – говорит святитель.

«Фаворский свет неизменен сам по себе, но мы, как люди, можем его созерцать, в зависимости от степени нашей причастности Богу»

То есть Фаворский свет – это не сущность, а энергия, Дух Божий. С другой стороны, Палама, говоря о Божественном свете, осторожен, и не дает ему конкретных определений и формулировок, в чем остается последовательно верен высказанному тезису о непостижимости Бога в категориях человеческого ума.

Фаворский свет неизменен сам по себе, но мы, как люди, можем его созерцать, в зависимости от степени нашей причастности Богу. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8).

Об этом говорит и Поместный Собор в Константинополе на своей очередной «сессии» в 1352 году, подчёркивая, что Бога никто не видел, но что доступна «естественная слава сверхсущностной сущности, нераздельно из нее происходящая и являемая по человеколюбию Божию лицам, очищенным умом».

Резюмируя учение святителя, можно сказать, что он подробно говорит через призму опыта исихастов об обожении как соединении с Божеством. Палама богословским обосновывает практику исихазма, чего до него не делал никто.

Человек может познать, ощутить присутствие Бога в своей жизни, соприкоснуться с ним, но в рамках материального мира он ограничен в «инструментах» познания.

Но через Иисуса Христа Бог явил человеку Свое Откровение и показал путь для перехода в иную духовную реальность – Царство Небесное.

Паламизм в православном богословии

Для мира западной философии Григорий Палама по-настоящему был раскрыт протоиереем Иоанном Мейендорфом.

И хотя до русского священника за тему осмысления средневекового апологета исихазма брались Кривошеин, Станилоэ, Лосский и Керн, их труды не вызывали широкого интереса.

По словам митрополита Каллиста Уэра, «в изложении Мейендорфа паламизм был не только исчерпывающе укоренен в святоотеческой традиции, но также получил основание подлинного библейского понимания единства человеческой природы».

В своих трудах и, в частности, в корпусе работ, посвященных учению Григория Паламы, отец Иоанн прослеживает мистическую христианскую традицию от египетского монашества до русских святых XIX-XX веков. Под мистикой понимается не оккультная практика, но способность человека видеть Бога через созерцание Божественного света внутри самого себя.

И Палама, несмотря на критику западных «прагматиков», опирающихся на логику ограниченного разума, был прежде всего человеком религиозной практики. Трактаты святого о Божественных энергиях вытекали из личного опыта созерцания.

Богословские обоснования Паламы основывались на теории, почерпнутой им из трудов древних отцов Церкви. Вместе с тем Палама не был традиционалистом в негативном, косном понимании.

Он творчески осмысливал наследие предшественников, предупреждая, чтобы его судили прежде всего по главным, а не второстепенным элементам его учения. Богословие Паламы исходило из реальных религиозных практик, а не наоборот, из теоретических умозаключений, свойственных западной схоластике.

А отец Иоанн Мейендорф вызывал интерес современников не просто сухим раскрытием учения святителя-исихаста, но раскрытием причин разновекторности движения цивилизаций Запада и Востока.

Палама и его полемика, происходившая на фоне «исихастских» настроений христианского Востока, совпала по времени с секуляризацией культуры и зарождением гуманизма на Западе. Святитель Григорий активно развивал мысль об обожении, преображении, синтезе Божественного и человеческого.

В это время в Европе начинался слом традиционной культуры, когда в центр мировоззрения был помещен не Бог, а человек. По словам самого Мейендорфа, очевидно, что западная цивилизация зашла в тупик.

Он, как и ряд других представителей Русской Церкви в изгнании, делал эти выводы еще в 60-70 годы XX века, наблюдая за развитием культа потребления и нарастающим нравственным сломом последних устоев традиционной культуры.

Мейендорфа сложно обвинить в обскурантизме и ретроградстве, в том числе и благодаря его широким взглядам.

Но он убежден, что Палама, недооцененный западными философами, «не отвергает положительного значения «этого» мира, но дает богословский ключ к его пониманию, к понимаю взаимоотношений с Богом».

Читайте также:  Благочестие — истинное почитание христа и соблюдение заповедей - богослов

Священник резюмирует, что жизнь человека, а в данном случае целой цивилизации, теряет всякий смысл и надежду на конечное спасение.

Победа паламизма в XIV веке сыграла решающее значение для всей культуры христианского Востока. Учение Паламы о нетварных энергиях, включавшее, безусловно, базовое понятие исихазма как безмолвия и практики умно-сердечной молитвы, объединило ревнителей православия в разных странах.

Паламизм значительно повлиял на культуру Руси, выразился в личном и общественном подвиге преподобного Сергия Радонежского, произведениях церковного искусства Андрея Рублева и Феофана Грека, деятельности митрополита Киприана.

Всех последователей учения Паламы привлекало живое, а не законническое, сухое восприятие Бога.

В трудах подвижников Руси своего времени чувствовалось искреннее религиозное чувство, понимание величия Божия и Его несводимость к узким категориям человеческого разума.

Вместе с тем подвижники опытным путем достигали понимания присутствия Бога в их жизни и Его безграничной, отцовской любви.

Шедевры древнерусской литературы, архитектуры, иконописи, дошедшие до наших дней, являют собой картины нетварного Божественного света, выраженные в памятниках материальной культуры святыми православными людьми.

Невозможно представить современное православное христианство вне традиции исихазма. Исихазм стал для христиан путем очищения, просвещения и обожения человека в Духе Святом. Помимо этого, святитель Григорий вывел учение о Божественных энергиях и сущностях, а также нетварности Света Божьего. Палама доказал и общение Бога с миром людей, а не Его отстраненность, как считали деисты.

В своих полемиках святой свидетельствует, что споры на богословские темы должны быть подчинены не мирской целесообразности, а спасению, которое достигается через покаяние и нравственную жизнь. Исихазм Паламы не был отстранением от мира.

Святой критиковал патриарха Иоанна Калеку за участие в заговоре против Иоанна Кантакузина и обличал зилотов за преступления в Салониках.

Палама показал, что вмешательство пастырей в жизнь общества необходимо, чтобы соль не потеряла свой вкус, а христиане не перестали быть светом миру.

Вы можете поаплодировать автору (хоть 10 раз)10

Читать

Богословские труды

Он не из тех людей, которые пользуются каждым случаем, чтобы тебя просветить. Он отвечал на вопросы.

Митрополит Сурожский Антоний (Блум).

Из воспоминаний об архиепископе Василии (Кривошеине)

Пролог

Воспоминая об архиепископе Василии (Кривошеине), митрополит Антоний (Блум) отметил очень важную гомилетическую черту его жизни, а следовательно, и творчества : «Он не из тех людей, которые пользуются любым случаем, чтобы тебя просветить.

Он отвечал на вопросы»[1]. Это наблюдение стало эпиграфом к настоящему изданию.

Мы старались, прежде всего, ответить на вопросы, возникавшие у нас и у близких нам людей при чтении трудов, написанных владыкой, и при знакомстве с некоторыми подробностями его биографии.

Выбор трудов для нынешней публикации только внешне кажется случайным. Он, по нашему мнению, очень точно отражает основные богословские темы, которым посвящал себя архиепископ Василий в разные периоды своей жизни с 1935 по 1976 гг.

Сотериология, укорененная в аскетике богопознания, и практически ориентированная экклезиология — вот два основных теологических интереса владыки. В одном случае — ответ на вызов мира сего, брошенный человеческой судьбе, в другом — ответ на вызов межхристианского и внутрицерковного диалога.

Обоснование ответа всегда патристично — не в смысле исключительной апелляции к писаниям древних отцов, а в самом духе обращения к разновременным текстам церковной культуры и отеческой стилистике.

Это следствие убежденности владыки в том, что древность — не синоним святости и истинности: Дух Божий живет в Церкви «во вся дни», какими бы эсхатологичными они ни казались. В истории христианства «последние времена» не дальше от Христа, чем эпоха раннехристианской общины.

Эти последние времена Апокалипсиса и апостольских посланий — просто особый эон — период, который начался Боговоплощением и закончится Вторым пришествием. Более «последнего» времени уже не будет. «Равноудаленность» христиан всех поколений от Бога — и смиренное осознание своей беспомощности — залог достойного течения церковной жизни.

Отсюда и те четыре отца Церкви, обращение к которым составило основу патрологического подхода владыки: Григорий Палама, Симеон Новый Богослов, Василий Великий и Григорий Нисский. Причем именно в таком порядке: от XIV века к IV столетию, от младших к старшим. В основе этой связи стоит Афон и хранимое им православное духовное предание.

Здесь есть и обстоятельство случая, и высшая логика богословия как науки исторической: сила и убедительность ретроспективного метода выявляются именно путем перехода «от известного к неизвестному», от лично освоенного к умопостигаемому.

Отнюдь не тогда, когда гипотетически восстановленная цепочка причинно–следственных связей излагается в исторической последовательности.

Отсюда и четыре «времени богословия» владыки: Афон, Оксфорд, Париж и Брюссель, когда владыка соответственно отвечал на вызовы эпох. Понятно, что любая периодизация условна: анализ богословия Паламы, начатый на Афоне, активно возобновился в Париже, а издание трудов Симеона Нового Богослова, связанное с Парижем, началось еще в Оксфорде и закончилось Брюсселем.

Ранние работы, написанные в Оксфорде, полностью принадлежат афонскому периоду: в них воплотился не только ранее приобретенный «книжный» потенциал, но и сама проблематика, сам дух в них афонские. Все же периоды — некие жизненные вехи, потребные не для истории, а для тех, кто стремится ее понять.

Именно на переломе этих периодов формируется некое «осевое время», определяющее жизнь на следующее десятилетие.

Помимо комментариев к богословским текстам, в книге присутствует и исторический контекст. Этот «книжный» контекст не претендует на полное и системное жизнеописание владыки, призванное объяснить преображение его жизни в житие.

Это, скорее, материалы к творческой биографии, облегчающие, по нашему мнению, понимание трудов владыки и их истоков.

Быть может, настоящее издание станет еще одним шагом к публикации полного собрания сочинений архиепископа Василия (Кривошеина) и к составлению возможно полной его биографии.

Естественный пробел в житийной канве в данном случае может быть заполнен логикой и событиями «большой истории», и притом не в ущерб «маленьким» фактам. История эпохи, всполохи случавшихся рядом с автором событий освещают и делают понятными многие из его мыслей и поступков.

Сам владыка, сопровождавший свои труды пространными ми, в своих воспоминаниях неоднократно прибегал к жанру примечаний, рассказывая о ситуации «вокруг», о движении армий и круговороте политики, чтобы позволить лучше понять, что же происходило в середине этого «круга». Для «уяснения обстоятельств описываемых событий» и «большей понятности рассказа».

Неизбежно мы вступаем здесь в область предположений. Но эта область — закономерное поле истории, зона ответственности историка.

Не существует истории вне сознания и души исследователя, что ничуть не умаляет ее значения как науки. Там, где родилась история, на библейском Востоке, познание мыслилось как слияние: чтобы узнать, необходимо прочувствовать.

Отсюда и настоящее значение слова «история» — не просто рассказ, но свидетельство. Историк обязан быть не сторонним наблюдателем, а честным свидетелем, своеобразным соучастником изучаемых событий.

Прошедшие века, оставляя память о себе, будь то останки или предания, и не думали предоставлять в наше распоряжение исторические источники. Любой памятник субъективен, поскольку он не просто пассивно отражает «временные лета», прошедшие времена.

Он видит историю глазами своего автора и в силу этого субъективен и, если угодно, тенденциозен. Лишь работа историка превращает памятник в источник информации о прошлом.

Но историк, как и древний автор, тоже личность. У него есть свои взгляды, предпочтения, свой творческий предел. То, как он увидел историю, — это его субъективный взгляд, его тенденция. В силу этого, сколько историков — столько и источников. Равно как сколько свидетелей — столько и свидетельских показаний: каждый видел инцидент со своего места и своей точки зрения.

Это один из многочисленных парадоксов исторической науки: объективность истории зависит от… субъективности историка.

Действительно, чем честнее историк перед собой и перед людьми, чем полнее он включает в исследование лучшие стороны своего ума и души, чем полнее он сможет раствориться в исследуемой эпохе — тем правдивее и объективнее получается его свидетельство.

В этом смысле дело историка сродни религиозному свидетельству, а подвиг историка близок к подвигу мученика. Недаром в греческом языке и «истор», и «мартис» одинаково обозначают свидетеля[2]. К тому же у историка есть важное преимущество перед современником события. Он знает, что было потом.

И в свете исторических итогов ему сподручнее догадываться о тайных сопряжениях истории, устанавливать возможные причины и связи. Отсюда и еще одна черта сопутствующих текстов: обильные цитаты.

Как владыка в своих воспоминаниях давал волю действовать не своим оценкам, а их героям, так и мы пытаемся дать высказаться о нем тем, кто знал его и его время.

Посему в настоящем издании трудов владыки мы отказались от того, чтобы полностью модернизировать использованную им систему ссылок и примечаний, чтобы не слишком нарушать отраженный ими колорит эпохи и своеобразие научной работы автора. Там, где это необходимо, мы постарались в х раскрыть «глухие» ссылки на специфические издания, знакомые и близкие самому автору и его кругу, но малоизвестные современному читателю, живущему в России.

Другим девизом издателей стал своего рода лейтмотив воспоминаний владыки о 1919 годе: «Пишу потому, что не могу не писать.

Хочется высказаться…»[3] Как его писания через 30 лет после кончины потребовали исторической экзегезы, так и возможность высказаться оказалась для чтущих и читающих владыку людей насущной потребностью.

Особенно сегодня, когда удушливая атмосфера вынужденного единогласия зачастую не позволяет разглядеть яркие фигуры в истории Русской Церкви. Читая труды архиепископа Василия, удается на многие «злобы дня» взглянуть его глазами.

Leave a Comment

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *